——試論儒學(xué)的現(xiàn)存狀態(tài)和未來(lái)命運(yùn)
摘 要：本文首先清理了“何為儒學(xué)”這個(gè)常識(shí)性的問(wèn)題，其次從學(xué)理和實(shí)踐兩個(gè)層面上考察了儒學(xué)的現(xiàn)存狀態(tài)，最后批評(píng)了新儒教說(shuō)和政治儒學(xué)說(shuō)，并借此探討了儒學(xué)的未來(lái)命運(yùn)。
關(guān)鍵詞： 儒學(xué) 現(xiàn)存狀態(tài) 未來(lái)命運(yùn) 新儒教說(shuō) 政治儒學(xué)
在現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)思想史上，儒學(xué)是一個(gè)巨大、持久的熱門(mén)話(huà)題，圍繞它展開(kāi)了大量學(xué)術(shù)聚訟和思想紛爭(zhēng)，支持和批評(píng)它的力量雖然時(shí)有消長(zhǎng)，但都具有綿長(zhǎng)的生命力和深遠(yuǎn)的影響力。這個(gè)話(huà)題之所以能夠激起如此巨大和持久的關(guān)注，其根本原因當(dāng)然不是由于人們關(guān)心歷史上的儒學(xué)如何，而是由于人們關(guān)心今天和未來(lái)的儒學(xué)如何。這并不是說(shuō)沒(méi)有人對(duì)儒學(xué)具備純粹的歷史興趣，而是說(shuō)在思想史意義上，這種純粹的歷史興趣從根本上說(shuō)仍然間接地建基于現(xiàn)實(shí)功用之上，也就仍然和今天及未來(lái)的儒學(xué)功能相互關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，從某種意義上說(shuō)，歷史上的儒學(xué)與今天及未來(lái)的儒學(xué)并不能分得過(guò)于清楚，三者本來(lái)就處于同一條流動(dòng)的時(shí)間之河中。在追求思想形態(tài)完整性的方向上，這三者甚至可以被解讀為同一個(gè)時(shí)空實(shí)體。可是，當(dāng)下正生存的我們畢竟已經(jīng)遠(yuǎn)離了歷史上的儒學(xué)，畢竟是今天和未來(lái)的儒學(xué)正在及將要和我們糾結(jié)在一起。因此，在最為根本的意義上，圍繞儒學(xué)在各個(gè)方向上展開(kāi)的討論實(shí)際上都指向它的現(xiàn)實(shí)及未來(lái)意義。
在圍繞儒學(xué)的這些討論中有兩個(gè)最為重要的問(wèn)題，那就是儒學(xué)的現(xiàn)存狀態(tài)及未來(lái)命運(yùn)問(wèn)題。如果我們采用較為籠統(tǒng)的歸納辦法，可以說(shuō)，對(duì)于當(dāng)代儒學(xué)的一切討論都可歸納到這兩個(gè)問(wèn)題中或其周?chē)Ｒ驗(yàn)槿绻芙鉀Q好這兩個(gè)問(wèn)題，其他一切關(guān)于當(dāng)代儒學(xué)的問(wèn)題即使不能迎刃而解，至少也奠定了解決的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。也正因此，這兩個(gè)問(wèn)題的解決具有很大的難度。本文不敢期望解決這兩個(gè)問(wèn)題，但愿意為這兩個(gè)問(wèn)題的解決進(jìn)行某種探索。不過(guò)，再考察這兩個(gè)問(wèn)題之前，我們想對(duì)“儒學(xué)”一詞的思想史涵義進(jìn)行一些必要的說(shuō)明。
一、何為儒學(xué)？
嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“何為儒學(xué)”本不是一個(gè)艱深的學(xué)術(shù)問(wèn)題，而只是一個(gè)常識(shí)問(wèn)題。可是，就是對(duì)于這樣一個(gè)常識(shí)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)仍然存在許多分歧甚至混亂，這是由于人們對(duì)儒學(xué)的態(tài)度不同造成的。下面我們對(duì)此進(jìn)行一些簡(jiǎn)單的討論。
我們知道，在一般意義上，儒學(xué)是由孔子開(kāi)創(chuàng)的一個(gè)思潮，其基本主張如按孔子原話(huà)似可概括為“仁”、“禮”、“誠(chéng)”、“孝”、“忠”、“恕”、“中庸”等。孔子歿后，儒學(xué)逐漸分化為八派，其中對(duì)后世影響最大的是互相批評(píng)的孟氏之儒和荀氏之儒。此后，雖然儒學(xué)在西漢被定為一尊，但在各朝各代都有著相當(dāng)復(fù)雜的演變和內(nèi)外滲透及紛爭(zhēng)。對(duì)內(nèi)來(lái)說(shuō)，兩漢有經(jīng)今古文之爭(zhēng)，南北朝有南學(xué)北學(xué)之分，宋明有心學(xué)理學(xué)之辯，清代有漢學(xué)宋學(xué)之異，連現(xiàn)代新儒學(xué)也有新理學(xué)新心學(xué)兩支。這還僅是就大端而論，至于細(xì)小的儒學(xué)分支就更多。對(duì)外來(lái)說(shuō)，自漢代以來(lái)的中國(guó)思想史上出現(xiàn)了佛教、道教的各種派別，這些派別既和儒學(xué)有著明確的區(qū)別和激烈的爭(zhēng)吵，也和儒學(xué)有著極為深厚的相互滲透和極為持久的相互激蕩。這樣，在儒學(xué)的內(nèi)外關(guān)聯(lián)中如何確定一個(gè)思想學(xué)說(shuō)是不是儒學(xué)尤其是儒學(xué)正宗就成了歷代聚訟不已的問(wèn)題①。從邏輯上說(shuō)，一個(gè)學(xué)說(shuō)是不是儒學(xué)、是不是儒學(xué)正宗應(yīng)該由是否符合孔子思想而論。但是，春秋之后歷朝歷代的儒學(xué)都是結(jié)合自己的時(shí)代立論，不可能完全與孔子思想符合。假如完全符合了，也就沒(méi)有什么思想史價(jià)值了。這樣，人們就只好退一步來(lái)討論后世的學(xué)說(shuō)是不是符合孔子的真精神或思想本質(zhì)，是不是在純正方向上對(duì)孔子思想的發(fā)展。可是，首先大家對(duì)于什么是孔子真精神或思想本質(zhì)就有不同看法，也可以說(shuō)在不同學(xué)者的眼中有不同的孔子。其次，大家對(duì)于如何發(fā)展孔子思想也有不同看法，或說(shuō)，大家對(duì)于孔子思想在自己所處時(shí)代應(yīng)該展現(xiàn)的形態(tài)有不同理解。這雙重的“不同看法”實(shí)際上就將儒學(xué)置于一個(gè)極大的發(fā)展空間中（如果我們不說(shuō)是一個(gè)近乎無(wú)限的發(fā)展空間的話(huà)），這實(shí)際上就是由不同思想家結(jié)合各自社會(huì)現(xiàn)實(shí)和知識(shí)背景對(duì)儒學(xué)進(jìn)行重新闡釋。由于不同思想家時(shí)代、立場(chǎng)和學(xué)識(shí)的巨大差異，由于闡釋過(guò)程的相對(duì)任意性和主觀性，在思想史實(shí)際中會(huì)造成這樣一種結(jié)果：似乎和儒學(xué)沾上點(diǎn)邊的都可以說(shuō)是儒學(xué)了。這個(gè)結(jié)論看起來(lái)有些荒謬，實(shí)際上卻在相當(dāng)程度上與歷史事實(shí)相合。西漢至晚清中國(guó)歷史上除掉釋道二教之外的思想學(xué)說(shuō)絕大部分都可以被視為儒學(xué)，這就是明證。
有人問(wèn)，如果這樣理解儒學(xué)是否太寬泛了呢？的確有些寬泛，但也不是沒(méi)有條件限制。在中國(guó)歷史上規(guī)定儒學(xué)（也是思想家闡發(fā)儒學(xué)）的兩個(gè)條件是：1、學(xué)說(shuō)創(chuàng)作者的自稱(chēng)，即他自稱(chēng)自己在繼承和發(fā)展儒學(xué)。2、他接受儒學(xué)相當(dāng)基準(zhǔn)的概念和觀念，比如上文所列孔子的那幾個(gè)觀念（當(dāng)然，對(duì)于什么是儒學(xué)基準(zhǔn)觀念大家也還會(huì)有一些不大不小的分歧）。這也就是我們說(shuō)“和儒學(xué)沾上點(diǎn)邊”的真實(shí)含義。從這樣一種角度著眼，現(xiàn)當(dāng)代被某些人從新儒學(xué)中排除掉的學(xué)術(shù)思想人物也應(yīng)該歸屬現(xiàn)當(dāng)代儒學(xué)陣營(yíng)，其典型代表是馮友蘭、成中英。從這樣一種角度著眼，當(dāng)代某些觀念只要和傳統(tǒng)儒學(xué)有某些抽象層面的關(guān)聯(lián)和類(lèi)似，只要宣講者自稱(chēng)來(lái)自儒學(xué)，就可以說(shuō)它們是儒學(xué)。這是符合中國(guó)歷史也符合現(xiàn)實(shí)但卻可能不為一些論者同意的一種結(jié)論。
那么，什么是正宗儒學(xué)呢？在本文看來(lái)，除了具備上面兩點(diǎn)外，還必須通過(guò)政治或?qū)W術(shù)手段“奪”得學(xué)術(shù)界或社會(huì)上的儒學(xué)話(huà)語(yǔ)主導(dǎo)權(quán)。這一點(diǎn)并不必然和儒學(xué)本質(zhì)或儒學(xué)真精神相關(guān)聯(lián)，也就是說(shuō)，沒(méi)有別人認(rèn)可的“儒學(xué)真精神”照樣可以是正統(tǒng)儒學(xué)。這是因?yàn)檫@種真精神本身就是闡釋的結(jié)果（而闡釋本身是個(gè)無(wú)限和任意的過(guò)程），也是得到話(huà)語(yǔ)權(quán)后自封的結(jié)果。中國(guó)歷史上的所謂正統(tǒng)儒學(xué)就是這樣產(chǎn)生的②。
與此相類(lèi)似，如何判斷一種制度規(guī)范或行為情感是不是儒學(xué)也需要這樣一些類(lèi)似條件。一是制度規(guī)范和行為情感本身是否在一定程度上和儒學(xué)相符合。二是創(chuàng)作者或?qū)嵺`者有否自稱(chēng)或自覺(jué)。這樣，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的綱常禮教制度及對(duì)此的踐行當(dāng)然就是儒學(xué)，是儒學(xué)在社會(huì)實(shí)踐層面的落實(shí)和體現(xiàn)。即使這種落實(shí)和體現(xiàn)表現(xiàn)得有些僵化甚至偏離理論創(chuàng)作者的初衷，也只能作為儒學(xué)理論的流弊或“旁溢”來(lái)處理。因此，在某種意義上實(shí)踐層面的功過(guò)是非仍然要由思想創(chuàng)作者來(lái)或多或少地承擔(dān)歷史責(zé)任，這是因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)創(chuàng)說(shuō)立論者應(yīng)該具備對(duì)于思想流弊的預(yù)見(jiàn)能力和謹(jǐn)慎態(tài)度。也是因此，由于“愧無(wú)半策匡時(shí)難，惟余一死報(bào)君恩”而對(duì)宋明儒學(xué)的批評(píng)就仍然有一定道理。
須強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，這里對(duì)“何為儒學(xué)”的回答是在思想史實(shí)然層面進(jìn)行的，而不是在（某些人心目中的）應(yīng)然層面進(jìn)行的。或說(shuō)，這里的理解是將儒學(xué)視為一種曾經(jīng)、正在和將會(huì)存在的思潮來(lái)把握的，而不是將它視為某種嚴(yán)格的思想規(guī)定或純正的理論形態(tài)。而在我們看來(lái)，只有在實(shí)然層面上進(jìn)行把握才能使今天對(duì)儒學(xué)的討論有可能和必要，否則，只能是獨(dú)斷的判教。
二、儒學(xué)何在？
在上文討論的基礎(chǔ)之上，我們可以進(jìn)入當(dāng)代儒學(xué)存在狀態(tài)的討論了。這一討論中有一個(gè)前提性的問(wèn)題：儒學(xué)在當(dāng)代社會(huì)中是否還存在？學(xué)術(shù)界對(duì)此有兩種傾向截然不同的回答。一種回答傾向于認(rèn)為儒學(xué)及其實(shí)踐層面上已經(jīng)不存在了。早在上個(gè)世紀(jì)五、六十年代列文森就有類(lèi)似看法，他認(rèn)為儒學(xué)已經(jīng)進(jìn)入“歷史的墳?zāi)埂保形纳?24頁(yè)），“當(dāng)儒教最終成為歷史時(shí)，這是因?yàn)闅v史已超越了儒教。”（列文森，第359頁(yè)）他最著名的一個(gè)說(shuō)法就是儒學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)只具有博物館陳列品的價(jià)值。近些年王小東也有類(lèi)似看法，他指出：“中國(guó)儒教文明是早已被毀滅得差不多了”（王小東，第73頁(yè)），“當(dāng)代的中國(guó)文化可以是任何東西，就是不可能是儒教文化。”（王小東，第74頁(yè)）客觀地說(shuō)，他們二位的說(shuō)法都建立在他們自己的文本和思想脈絡(luò)之中，都有自己的一定道理。但從發(fā)展趨勢(shì)或殘余遺存或深層細(xì)處著眼，儒學(xué)及其實(shí)踐層面在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)還是存在著的。這也就是關(guān)于儒學(xué)存在狀態(tài)的第二種回答。第二種回答內(nèi)部有著極為復(fù)雜的各種思路，但在不同意第一種回答上是相同的。本文當(dāng)然贊同第二種回答，這是因?yàn)樵诠P者看來(lái)，列文森的看法是建立在對(duì)于四十年前現(xiàn)實(shí)生活的考察基礎(chǔ)上，近年的變化和更為細(xì)微的情況列氏未能看到；王小東的看法則基本上是籠統(tǒng)地對(duì)當(dāng)代中國(guó)的總體文化形態(tài)作出判斷，也沒(méi)能注意一些細(xì)微的情況和發(fā)展趨勢(shì)。從上個(gè)世紀(jì)九十年代至二十一世紀(jì)初的情況來(lái)看，在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)（甚至國(guó)際學(xué)界）中儒學(xué)表現(xiàn)出了學(xué)理和實(shí)踐兩個(gè)層面的提升態(tài)勢(shì)。
在學(xué)理層面，當(dāng)代儒學(xué)展現(xiàn)出四個(gè)值得注意的支流，其中兩支在大陸，一支在港臺(tái)，一支在海外。1、從二十世紀(jì)五十年代至八十年代，在中國(guó)大陸公開(kāi)站在儒學(xué)立場(chǎng)上的人極少，這是由那個(gè)時(shí)代中國(guó)政治的特殊性造成的。從八十年代末期開(kāi)始，有些學(xué)者和民間人士逐漸向儒學(xué)靠攏，經(jīng)過(guò)十余年的發(fā)展，這種情況已經(jīng)展示為一種明顯的思想態(tài)勢(shì)。但是，這些傾向儒學(xué)的學(xué)者表現(xiàn)出的思想方向是有區(qū)別的，其中一個(gè)重要的表現(xiàn)就是對(duì)于儒家道統(tǒng)的態(tài)度不同。從大部分人的思想實(shí)際來(lái)看，他們沒(méi)有明顯的道統(tǒng)意識(shí)，但也有較少的人展示出強(qiáng)烈的道統(tǒng)意識(shí)。前者的情況極為復(fù)雜，本文認(rèn)為暫時(shí)可以牟鐘鑒先生的新仁學(xué)、康曉光的新儒教說(shuō)（或文化民族主義論）及陳來(lái)、郭齊勇、鄭家棟等人的一些說(shuō)法作為例證。后者的情況也有些復(fù)雜，暫時(shí)似可以羅義俊、蔣慶、嚴(yán)炳罡等的一些說(shuō)法為例證。本文之所以進(jìn)行這一區(qū)分，是由于前者以較為開(kāi)放、寬容的心態(tài)對(duì)待當(dāng)代儒學(xué)內(nèi)外的思想學(xué)說(shuō)，后者的心態(tài)較為封閉、狹窄，有自以為繼承儒學(xué)正統(tǒng)而將別人從儒學(xué)或正宗儒學(xué)中排除出去的傾向。2、港臺(tái)的當(dāng)代儒學(xué)基本上承傳自牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀、錢(qián)穆、方東美等人，是在新的歷史時(shí)代中對(duì)這些人學(xué)術(shù)思想的延續(xù)和發(fā)展。其中較有代表性和特色的人物暫可選作劉述先、林安梧、王邦雄、李明輝、蔡仁厚等。一般來(lái)說(shuō)，他們也較為看重儒學(xué)的道統(tǒng)問(wèn)題，這與大陸上羅義俊等人的傾向基本一致。3、港臺(tái)牟、唐、徐、方等人的弟子也有散在海外者，他們?cè)诟鼮殚_(kāi)闊的視野中來(lái)復(fù)興和宏揚(yáng)儒學(xué)，并對(duì)國(guó)際學(xué)界產(chǎn)生了一些影響，其代表人物是杜維明、成中英、余英時(shí)等。也許是由于環(huán)境和視野的影響，他們的道統(tǒng)意識(shí)似并不太強(qiáng)烈。當(dāng)代儒學(xué)的這四個(gè)支流的共同特點(diǎn)是著眼于中國(guó)和世界的現(xiàn)實(shí)需要，探索當(dāng)代儒學(xué)困限的解決途徑，開(kāi)拓儒學(xué)的當(dāng)代價(jià)值和未來(lái)功能，建構(gòu)儒學(xué)的嶄新體系和當(dāng)代形態(tài)。但是，坦率地說(shuō)，它們?cè)谶@些方面取得的成績(jī)還相當(dāng)有限，復(fù)興儒學(xué)的宏愿對(duì)他們來(lái)說(shuō)尚任重而道遠(yuǎn)。不過(guò)，從上個(gè)世紀(jì)九十年代開(kāi)始，他們的思想勢(shì)力正在擴(kuò)大，贊同他們的人數(shù)有較大規(guī)模的增多，他們的思想探索也有所加深，尤其是在中國(guó)大陸上表現(xiàn)得更為明顯一些。
需要說(shuō)明的兩點(diǎn)是：一、劃分這四個(gè)支流的角度并不是嚴(yán)格的學(xué)理差異，而是將地域、學(xué)理和承載群落籠統(tǒng)地考慮進(jìn)去，這僅是為了辨別上的直觀和方便。二、這種劃分是極為相對(duì)的，因?yàn)樗鼈冎g有著各種各樣的影響和滲透，而且它們還在發(fā)生著一些可以預(yù)測(cè)和不可預(yù)測(cè)的變化。
尚未引起人們足夠重視的是，當(dāng)代儒學(xué)在實(shí)踐層面上也表現(xiàn)出一些值得關(guān)注的動(dòng)向。我們知道，作為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)長(zhǎng)達(dá)兩千多年的意識(shí)形態(tài)，儒學(xué)不可能在現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)上沒(méi)有一點(diǎn)遺存，二十世紀(jì)以來(lái)，它實(shí)際上在道德倫理、風(fēng)俗習(xí)慣、教育材料、文化心理甚至政治運(yùn)作中有各種或隱或顯的體現(xiàn)（雖然在量上不可高估，在形態(tài)上不易辨認(rèn)）。而且，近年來(lái)它表現(xiàn)出明顯的抬升趨勢(shì)。在此，我們想以河北省大午集團(tuán)的企業(yè)文化、北京東方道德研究所的中華美德教育和王財(cái)貴等人推行的兒童讀經(jīng)工程為例作一說(shuō)明③。
1、大午集團(tuán)是位于河北省徐水縣集養(yǎng)殖業(yè)、種植業(yè)、加工業(yè)、教育業(yè)、機(jī)械制造業(yè)等為一體的農(nóng)牧有限公司，它是從劉惠茹（公司董事長(zhǎng)孫大午先生的妻子）利用2萬(wàn)元資金承包一片荒廢果園經(jīng)過(guò)十余年的發(fā)展而形成的，目前已經(jīng)成為固定資產(chǎn)過(guò)億元、年產(chǎn)值過(guò)億元的大型私營(yíng)企業(yè)。該集團(tuán)能有這樣迅速、穩(wěn)健的持續(xù)發(fā)展，其中一個(gè)重要的因素就是其指導(dǎo)思想的定位準(zhǔn)確、見(jiàn)識(shí)深遠(yuǎn)和科學(xué)合理。按照大午集團(tuán)自己的表述，這一指導(dǎo)思想就是傳統(tǒng)的儒家思想、當(dāng)代法制思想和社會(huì)主義共同富裕思想的結(jié)合。其中，儒家的“仁、義、禮、智、信”和“溫、良、恭、儉、讓”及“忠、孝”等思想發(fā)揮了極為重要的作用。集團(tuán)董事長(zhǎng)孫大午對(duì)這些儒學(xué)觀念身體力行，并以此管理、教育集團(tuán)的員工、學(xué)校的學(xué)生及自己的子侄，結(jié)果取得了極為顯著的現(xiàn)實(shí)功效。這不僅使他自己的家族子孝父慈、兄友弟愛(ài)、和睦融洽，而且使整個(gè)集團(tuán)團(tuán)結(jié)和諧、興旺發(fā)達(dá)，并在業(yè)界贏得了誠(chéng)信的美譽(yù)。更為值得關(guān)注的是，大午集團(tuán)的這些做法還對(duì)周?chē)泥l(xiāng)村起到了良好的示范作用，使附近的社會(huì)治安和風(fēng)氣向著良性的方向發(fā)展。
2、北京東方道德研究所是1994年11月經(jīng)北京市政府批準(zhǔn)創(chuàng)辦、具有法人資格的科研機(jī)構(gòu)，在所長(zhǎng)王殿卿教授的領(lǐng)導(dǎo)下，他們從中國(guó)傳統(tǒng)道德中選取“忠、孝、誠(chéng)、信、禮、義、廉、恥”八個(gè)觀念及其他一些內(nèi)容，進(jìn)行了富有時(shí)代內(nèi)涵的嶄新闡釋?zhuān)⒃诖笾行W(xué)生和一些企業(yè)職工中進(jìn)行了普及教育工作。其工作如下：（1）在“八五”期間與北京市教委合作，在首都師范大學(xué)等5所高等院校與北京三個(gè)區(qū)縣100所中小學(xué)中進(jìn)行了中華美德教育實(shí)驗(yàn)，計(jì)有4萬(wàn)名學(xué)生接受了此項(xiàng)教育。（2）在“九五”期間繼續(xù)與北京市教委合作，將北京的實(shí)驗(yàn)規(guī)模擴(kuò)大到7個(gè)區(qū)縣的中小學(xué)，外地?cái)U(kuò)大到山東等6 個(gè)省市的部分教育實(shí)驗(yàn)區(qū)，有25萬(wàn)余名中小學(xué)生受到了此項(xiàng)教育，大學(xué)擴(kuò)大到清華、北大等20余所大學(xué)，有3 萬(wàn)余名大學(xué)生接受了此項(xiàng)教育。（3）在“十五”期間，又有35萬(wàn)名大中小學(xué)生正在接受教育實(shí)驗(yàn)。另外，該所還為北京當(dāng)代商城、藍(lán)島大廈、賽特俱樂(lè)部的員工進(jìn)行了職業(yè)道德培訓(xùn)。我們說(shuō)，毫無(wú)疑問(wèn)，北京東方道德研究所闡揚(yáng)的傳統(tǒng)美德主要是儒家道德。這些道德經(jīng)過(guò)他們的普及已經(jīng)在現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)揮了較為明顯的效用④。
3、兒童讀經(jīng)工程是由現(xiàn)代新儒學(xué)代表人物之一牟宗三的弟子王財(cái)貴自1994年起倡行的，這一活動(dòng)從臺(tái)灣開(kāi)始迅速影響到東南亞乃至歐美華人社會(huì)。1998年，在著名學(xué)者南懷瑾先生的推薦下，中國(guó)青少年發(fā)展基金會(huì)決定在大陸推動(dòng)這一活動(dòng)，并定名為“古詩(shī)文誦讀工程”。不久，大陸成立“經(jīng)典誦讀”推廣機(jī)構(gòu)，并提出了“讀千古美文，做少年君子”的口號(hào)。至今，大陸、港臺(tái)已經(jīng)有數(shù)百萬(wàn)兒童參加了這一活動(dòng)，并通過(guò)他們輻射到了更多的成年人。不過(guò)，這項(xiàng)活動(dòng)中的讀物不僅是儒家經(jīng)典，還包括道家、兵家及一些文學(xué)作品，甚至還有一些英文材料。可是，對(duì)于中國(guó)兒童來(lái)說(shuō)，四書(shū)五經(jīng)的儒家經(jīng)典無(wú)疑是最為重要的部分，無(wú)疑正在并將會(huì)繼續(xù)對(duì)他們的人生產(chǎn)生更大的影響。有趣的是，這種影響已經(jīng)被華東師大教育科學(xué)院等研究機(jī)構(gòu)通過(guò)實(shí)驗(yàn)得到一定程度的證明，其結(jié)論充分說(shuō)明這些經(jīng)典對(duì)于兒童的人格發(fā)育和道德水平提高起到了比較積極的作用。
以上我們以較為贊賞的口吻簡(jiǎn)述了儒學(xué)在當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐層面的表現(xiàn)。之所以采用這一口吻，是因?yàn)槲覀兂浞挚隙ㄈ鍖W(xué)的一些基本觀念是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)對(duì)治道德失序的有效良方（當(dāng)然，我們也肯定佛教、基督教、伊斯蘭教等的一些基本觀念具有基本相同的有效性）。不過(guò)，在贊賞之后我們還應(yīng)該進(jìn)行理性的歸納和分析，這有助于我們看清當(dāng)代儒學(xué)實(shí)踐層面的一些特點(diǎn)：1、一般來(lái)說(shuō)，儒學(xué)需要和其他思想結(jié)合在一起才會(huì)對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)發(fā)揮積極的功能。這在第一和第三個(gè)例子中表現(xiàn)得都非常明顯。在第二個(gè)例子中，中華傳統(tǒng)美德教育也并不僅是儒家道德教育，比如黑龍江墾區(qū)中小學(xué)就將中華傳統(tǒng)美德就與北大荒精神充分地結(jié)合在一起來(lái)教育學(xué)生，并產(chǎn)生了良好的效果⑤。2、目前儒學(xué)的實(shí)踐主要表現(xiàn)在教育領(lǐng)域，其他領(lǐng)域雖然也有所體現(xiàn)，但基本上還處于起步階段。不過(guò)，正是由于在教育領(lǐng)域越來(lái)越多的體現(xiàn)，儒學(xué)在將來(lái)產(chǎn)生較大影響的可能性才會(huì)越來(lái)越大。3、在當(dāng)代儒學(xué)實(shí)踐層面，某些認(rèn)同儒學(xué)的“先覺(jué)”者起了相當(dāng)大的引導(dǎo)作用。如果沒(méi)有他們的這一作用，這一層面基本上展開(kāi)不了。這三個(gè)特點(diǎn)鮮明地體現(xiàn)出了當(dāng)代儒學(xué)在實(shí)踐層面的實(shí)存狀態(tài)。
總結(jié)當(dāng)代儒學(xué)在學(xué)理和實(shí)踐兩個(gè)層面可以看出，兩者基本上還處于杜維明所謂“一陽(yáng)來(lái)復(fù)”的階段。但既然是“一陽(yáng)來(lái)復(fù)”，“二陽(yáng)為臨”、“三陽(yáng)開(kāi)泰”局面的出現(xiàn)也是可以預(yù)期的。當(dāng)然，其前提是社會(huì)客觀情勢(shì)允許當(dāng)代儒學(xué)上升的趨勢(shì)保持下去。從目前及可以預(yù)見(jiàn)的一段時(shí)間來(lái)看，這一趨勢(shì)持續(xù)下去應(yīng)該不會(huì)有太大的阻力和難度。不過(guò)，目前當(dāng)代儒學(xué)內(nèi)部還有一些問(wèn)題，其突出的方面是學(xué)理和實(shí)踐兩個(gè)層面沒(méi)能有機(jī)地結(jié)合在一起。實(shí)踐中的儒學(xué)理念基本上是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的簡(jiǎn)單利用，當(dāng)代儒學(xué)學(xué)理層面上的創(chuàng)樹(shù)進(jìn)入實(shí)踐層面還相當(dāng)有限。
需要說(shuō)明的是，我們這里所舉當(dāng)代儒學(xué)學(xué)理和實(shí)踐兩個(gè)層面的一些例子可能不會(huì)為一些人所承認(rèn)，在他們眼中和心中只有他們搞的才是儒學(xué)。但我們是在比較寬泛的意義上來(lái)理解儒學(xué)，將它理解成具有一定特色也具有較大寬度的思想河流。也就是說(shuō)，我們是在上文“何為儒學(xué)”的討論的基礎(chǔ)上來(lái)討論當(dāng)代儒學(xué)的，而不受某些以儒學(xué)名號(hào)來(lái)標(biāo)榜自己排斥別人的觀念的限制。
三、儒學(xué)何為？
從儒學(xué)現(xiàn)存狀態(tài)自然延伸出的一個(gè)問(wèn)題就是儒學(xué)未來(lái)命運(yùn)如何，這是人們基于時(shí)間意識(shí)的一個(gè)簡(jiǎn)單聯(lián)想。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，學(xué)界有各種各樣的預(yù)見(jiàn)、設(shè)想和期望。在此，我們想要討論有關(guān)未來(lái)儒學(xué)命運(yùn)的兩個(gè)設(shè)想——康曉光先生的新儒教說(shuō)和蔣慶先生的政治儒學(xué)說(shuō)，然后再闡述筆者一些原則性的展望。
1、最近，康曉光發(fā)表一篇重頭文章《文化民族主義論綱》，他指出：一方面，目前國(guó)際間的文化競(jìng)爭(zhēng)需要我們開(kāi)拓自己的民族文化資源，另一方面，“就國(guó)內(nèi)形勢(shì)而言，需要從傳統(tǒng)文化汲取理想、價(jià)值和道德資源，為民族的進(jìn)一步發(fā)展提供目標(biāo)、動(dòng)力和凝聚力。”（康曉光，第9頁(yè)）為此，必須發(fā)動(dòng)一場(chǎng)中華文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)，“這一運(yùn)動(dòng)的核心目標(biāo)是，把儒學(xué)重塑為與現(xiàn)代社會(huì)生活相適應(yīng)的、遍及全球的現(xiàn)代宗教。”（康曉光，第10頁(yè)）他在這一運(yùn)動(dòng)的方案中提出三大任務(wù)：“首先要整理國(guó)故，根據(jù)時(shí)代精神重新闡釋儒家經(jīng)典。”“其次要進(jìn)行廣泛、深入的社會(huì)動(dòng)員，在國(guó)內(nèi)外推廣儒家文化。”“第三，要在全球范圍內(nèi)建立制度化的文化傳播體系。”（康曉光，第22頁(yè)）為了實(shí)現(xiàn)這三大任務(wù)，他又提出四項(xiàng)必要措施：“第一，儒學(xué)教育要進(jìn)入正式學(xué)校教育體系。”“第二，國(guó)家要支持儒教，將儒教定為國(guó)教。”“第三，儒教要進(jìn)入日常生活，要成為全民性宗教。”“第四，通過(guò)非政府組織向海外傳播儒教。”（康曉光，第22頁(yè)）
在這篇長(zhǎng)達(dá)兩、三萬(wàn)字的文章中，康曉光對(duì)于自己的觀點(diǎn)進(jìn)行了詳細(xì)的論證。實(shí)事求是地說(shuō)，他的大部分論證是較為充分和合理的，其預(yù)想也不是不存在邏輯上和客觀情勢(shì)上的可能性。但是，該文中仍然存在一些需要進(jìn)一步討論的重要問(wèn)題。在此，我們僅討論兩點(diǎn)：
（1）儒學(xué)具備成為現(xiàn)代宗教的資質(zhì)嗎？對(duì)此，本文提出一些反面的理由。我們知道，宗教必須具備作為現(xiàn)世層面歸依和根源的神秘層面，在現(xiàn)當(dāng)代世界學(xué)術(shù)的映照下，儒學(xué)曾經(jīng)具備的這一層面（比如“天道”觀念）已經(jīng)喪失，再想建立恐怕極為困難。與此相聯(lián)系，孔子作為教主的神秘色彩（比如漢代讖緯給他涂抹上的）已經(jīng)退去，成為一個(gè)大致符合歷史真實(shí)的現(xiàn)世智者，即使再被人為地涂上一些“夸張”的色彩，又有幾人能夠接受？還有，上個(gè)世紀(jì)初康有為、陳煥章等人的創(chuàng)立孔教運(yùn)動(dòng)成為時(shí)人和后人眼中的“鬧劇”，除掉時(shí)勢(shì)對(duì)其不利的原因外，難道沒(méi)有儒學(xué)本身對(duì)現(xiàn)代世界缺乏宗教解釋能力的因素嗎？客觀地說(shuō)，儒學(xué)可以被闡釋成為當(dāng)代社會(huì)的有效道德資源（如前文三例所證明），也可以被闡釋為具有某種解釋力度的哲學(xué)體系，但如果想將它闡釋為宗教，其難度遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于前二者。
（2）如果由于特殊的偶然因素使儒學(xué)成為中國(guó)的國(guó)教，對(duì)于其可能帶來(lái)的負(fù)面影響我們有必要保持清醒的頭腦。恐怕最大的可能就是在國(guó)內(nèi)外各種宗教、族群之間制造許多“文明的沖突”，而這些沖突所帶來(lái)的麻煩和危害是我們今天不可估量的。也許有人說(shuō)，儒學(xué)向來(lái)講究“和而不同”，成為國(guó)教后也會(huì)堅(jiān)持此一原則。我們說(shuō)，正是由于這一原則的存在，作為國(guó)教的儒教具備的排他性及因此導(dǎo)致的沖突可能會(huì)比其他國(guó)教少些，但恐怕并不能完全避免。這是因?yàn)閲?guó)教的權(quán)威性及對(duì)此的維護(hù)不可能不損害其他文化勢(shì)力的利益，也就不會(huì)不導(dǎo)致沖突并帶來(lái)危害。從康曉光所提出的三大任務(wù)和四大措施來(lái)看，就會(huì)在現(xiàn)實(shí)之中直接導(dǎo)致與其他思想勢(shì)力的矛盾。因此，考慮到中國(guó)未來(lái)一段時(shí)間可能遇到的險(xiǎn)惡國(guó)際環(huán)境和復(fù)雜國(guó)內(nèi)形勢(shì)，進(jìn)行創(chuàng)立國(guó)教這樣重大的意識(shí)形態(tài)變革及對(duì)此的設(shè)想是需要慎之又慎的。
坦率地說(shuō)，筆者同意康曉光當(dāng)代中國(guó)需要文化民族主義的基本觀點(diǎn)，但不太同意將這一主義過(guò)分夸大和加強(qiáng)的思路，同時(shí)也認(rèn)為將儒教定為國(guó)教似乎有些狹隘。另外需要提到的一點(diǎn)是，康曉光對(duì)于中國(guó)需要文化民族主義的論證較為充分，但對(duì)這一文化民族主義就是儒教（為什么不是佛教、道教）的論證較為薄弱。
2、最近，蔣慶出版了一本頗值得從各個(gè)方面解讀的著作《政治儒學(xué)》。坦率地說(shuō)，這本書(shū)中充滿(mǎn)各種各樣的奇思妙想，筆者在閱讀的過(guò)程中真有“嘆為觀止”的感覺(jué)。這倒并不是說(shuō)這本書(shū)有多少深刻、合理的內(nèi)容，而是讓人對(duì)中國(guó)當(dāng)代思想空間的容納程度贊嘆不已。在此，本文無(wú)力對(duì)這本書(shū)做出全面評(píng)價(jià)⑥，只想就蔣慶對(duì)未來(lái)儒學(xué)政治功能思考中的一個(gè)重要問(wèn)題進(jìn)行一些簡(jiǎn)單的討論。
蔣慶認(rèn)為：“中國(guó)當(dāng)代政治面臨的最大問(wèn)題是建立合理的政治秩序”，“政治制度的權(quán)威與服從的基礎(chǔ)不僅要來(lái)自理性與民意的認(rèn)可，還要來(lái)自歷史與傳統(tǒng)的認(rèn)可。”（蔣慶，125頁(yè)）如果只有前者的認(rèn)可而沒(méi)有后者的認(rèn)可，“建立起來(lái)的政治制度不會(huì)具有充分的合理性與合法性，其權(quán)威亦不會(huì)得到人們心悅誠(chéng)服的普遍認(rèn)同，此政治制度亦將是一個(gè)隨時(shí)處在崩潰邊緣的脆弱的政治制度。”（蔣慶，125頁(yè)）那么，什么才是得到兩者認(rèn)可的政治制度呢？“具體說(shuō)來(lái)，就是體現(xiàn)禮樂(lè)精神、王道理想、大一統(tǒng)智慧、三世學(xué)說(shuō)以及天子一爵等儒家思想的政治制度。”（蔣慶，126頁(yè)）他進(jìn)一步指出：“儒家的傳統(tǒng)政治思想與儒家在歷史上曾建立過(guò)的政治制度是建立中國(guó)式政治制度的最基本的思想資源與制度資源，若離開(kāi)儒家的思想資源與制度資源，就不可能在中國(guó)建立起中國(guó)式的政治制度。”（蔣慶，126頁(yè)）
我不知道學(xué)界其他人士讀到此處的感覺(jué)是什么，坦率地說(shuō)，我的感覺(jué)是“無(wú)法理解”。為什么中國(guó)當(dāng)代政治制度得到民意和理性的認(rèn)可還不夠，還是“隨時(shí)處在崩潰邊緣的脆弱的政治制度”？從實(shí)際上看，無(wú)論是中國(guó)還是其他國(guó)家的政治制度只要能得到民意和理性的認(rèn)可就是相當(dāng)難能可貴的了，我怎么也想象不出這種政治制度還可能隨時(shí)崩潰。當(dāng)代政治學(xué)中真正的問(wèn)題是有太多國(guó)家的政治制度得不到這種認(rèn)可。蔣慶要求中國(guó)未來(lái)的政治制度還要得到歷史和傳統(tǒng)的認(rèn)可。可是歷史和傳統(tǒng)已經(jīng)消失在茫茫的時(shí)間黑洞中，如何作為主體來(lái)認(rèn)可未來(lái)的政治制度呢？誰(shuí)又有權(quán)成為歷史和傳統(tǒng)的代表來(lái)表達(dá)這一認(rèn)可呢？歷史和傳統(tǒng)又如何來(lái)認(rèn)可他的這一認(rèn)可權(quán)呢？又如何讓人們知道他代表歷史和傳統(tǒng)而不是在“自吹自擂”、“瞎話(huà)騙人”或在“發(fā)神經(jīng)病”呢（這種事我們見(jiàn)得還少嗎）？蔣慶接著明確地指出，政治制度“得到歷史和傳統(tǒng)認(rèn)可”就是體現(xiàn)出了他從傳統(tǒng)儒學(xué)中抽象出的一些政治觀念。我們說(shuō)，禮樂(lè)精神、王道理想等觀念如果得到合理的闡釋確實(shí)能或多或少地有益于政治制度的建設(shè)，但是它們?cè)诋?dāng)代及未來(lái)政治制度建設(shè)中的作用恐怕不容高估。這是因?yàn)樗鼈儺吘故莾汕昵皞鹘y(tǒng)社會(huì)的一種政治理想（其在歷史實(shí)際中落實(shí)的內(nèi)容極為有限），它們的理論本身畢竟相當(dāng)樸素和粗糙，在現(xiàn)代深刻細(xì)密的政治理論面前畢竟處于理論弱勢(shì)。所以，在當(dāng)代和未來(lái)政治制度的建設(shè)中它們只能起一些簡(jiǎn)單的借鑒作用，儒家的其他制度資源和思想資源也應(yīng)該作如是觀。因此，本文不同意蔣慶將政治儒學(xué)提到中國(guó)政治制度建設(shè)中那樣崇高的地位，但我們也肯定它是一支可以有所借鑒的思想資源。
上文我們擇要討論了康曉光的新儒教論和蔣慶的政治儒學(xué)說(shuō)。我們對(duì)此的基本立場(chǎng)可以表述為：對(duì)于未來(lái)中國(guó)社會(huì)將儒學(xué)建構(gòu)為主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)的做法持觀望態(tài)度，認(rèn)為其中存在許多問(wèn)題和可能帶來(lái)許多麻煩，不過(guò)我們并不完全否認(rèn)這種做法實(shí)現(xiàn)的邏輯可能性。坦率地說(shuō)，從未來(lái)中國(guó)文化建設(shè)的角度來(lái)看，還是將儒學(xué)視為諸多傳統(tǒng)資源中的一支而不是定為一尊的主導(dǎo)思想來(lái)進(jìn)行開(kāi)拓和宏揚(yáng)更穩(wěn)妥和合理一些。還需要說(shuō)明的一點(diǎn)是，我們高度贊賞康曉光、蔣慶的理論勇氣和探索精神，也肯定他們的儒學(xué)觀中仍有一得之見(jiàn)，但認(rèn)為他們應(yīng)避免某些偏頗之處。
在本文看來(lái)，全球化的加速到來(lái)會(huì)使未來(lái)世界和中國(guó)的思想經(jīng)歷一個(gè)大開(kāi)大合的時(shí)代。所謂“大開(kāi)”即是各種大差距的思想都會(huì)出現(xiàn)并聚合在一起，比如有徹底的物質(zhì)主義，也有徹底的唯心主義；有激進(jìn)的復(fù)古主義，也有激進(jìn)的后現(xiàn)代傾向；有崇高的神圣信仰，也有粗鄙的俗世論證；有熱烈的世界大同主義，也有極端民族主義。在它們之中，儒學(xué)當(dāng)然會(huì)占有一席之地并保有自己獨(dú)特的思想規(guī)定性。所謂“大合”，就是這些思想將會(huì)出現(xiàn)大規(guī)模、深層次的融合和匯通，儒學(xué)也將以自己的特色思想對(duì)這種“大合”做出自己的貢獻(xiàn)，并可能以自己的“中庸性格”使這種“大合”的過(guò)程減少些沖突而增加些和諧。正因此，我們高度贊揚(yáng)在當(dāng)代中國(guó)對(duì)于儒學(xué)從學(xué)理和實(shí)踐兩個(gè)層面的開(kāi)拓，肯定它們將為正在到來(lái)的“大開(kāi)大合”貢獻(xiàn)出有益的思想財(cái)富，肯定這些思想既有利于當(dāng)代也有利于未來(lái)的人類(lèi)社會(huì)。但是，我們不同意過(guò)分將儒學(xué)與民族國(guó)家過(guò)分捆在一起、使兩者相互規(guī)定的傾向，因?yàn)檫@種傾向可能會(huì)帶來(lái)許多不易預(yù)測(cè)的流弊。
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蔣慶，2003年：《政治儒學(xué)》，三聯(lián)書(shū)店。
注釋?zhuān)?/p>
① 一般說(shuō)來(lái)，一個(gè)思想學(xué)說(shuō)是不是儒學(xué)正宗當(dāng)然在其時(shí)代及其以后有各種爭(zhēng)議，中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上這方面的例子多到不用舉證的地步。因?yàn)楸淮_認(rèn)為儒學(xué)正宗的學(xué)說(shuō)幾乎沒(méi)有一個(gè)不存在爭(zhēng)議，就連被稱(chēng)為“亞圣”的孟子也有人認(rèn)為他不是孔門(mén)嫡傳。比如顧準(zhǔn)先生說(shuō)：“孔子的嫡傳是荀況，荀孟對(duì)立其實(shí)就是孔孟對(duì)立。”見(jiàn)《顧準(zhǔn)文集》（貴州人民出版社，1994年）第395頁(yè)。與此緊密相聯(lián)系的是，一些思想學(xué)說(shuō)干脆不被一些人承認(rèn)為儒學(xué)，古今這方面的例子也極多。古代最著名的例子自然是“朱子道，陸子禪”的譏議，當(dāng)代比較著名的就是馮友蘭、成中英等的思想不被視為新儒學(xué)。
② 李澤厚先生曾指出：“如果僅以孔孟程朱或孔孟陸王作為中國(guó)儒學(xué)的主流和‘正統(tǒng)’是并不符合歷史真實(shí)的。”見(jiàn)其所著《中國(guó)古代思想史論》（人民出版社，1986年）第279頁(yè)。他認(rèn)為也必須將荀子為代表的“外王”線(xiàn)索考慮進(jìn)去。可是，為什么孔孟程朱或孔孟陸王卻在思想史上成為一些人心目中甚至現(xiàn)實(shí)思想格局中的“正統(tǒng)”呢？在本文看來(lái)，就是因?yàn)樗鼈冊(cè)谡蝿?shì)力的支持下取得了儒學(xué)的話(huà)語(yǔ)主導(dǎo)權(quán)。
③ 筆者在寫(xiě)作這一部分時(shí)得到了大午集團(tuán)、王殿卿教授和馮哲先生在材料方面的支持，特此致謝。
④ 這方面的例子甚多，比如山東招遠(yuǎn)市的中小學(xué)就在這方面取得了可觀的成績(jī)。可見(jiàn)王殿卿、孫桂廷《招遠(yuǎn)市中華美德教育的勇氣與貢獻(xiàn)》（載《東方道德研究》第四輯，中華工商聯(lián)合出版社，2000年）一文中的介紹。
⑤ 可見(jiàn)王慶璋、車(chē)玉華《發(fā)揮地域人文優(yōu)勢(shì)突現(xiàn)學(xué)校德育特色》（載《東方道德研究》第六輯，中華工商聯(lián)合出版社，2002年）一文對(duì)此有較為詳細(xì)的介紹。
⑥ 筆者忍不住要指出的是，在這本書(shū)中從歷史事實(shí)到概念運(yùn)用再到論證邏輯甚至內(nèi)容編排都存在諸多問(wèn)題，因此所達(dá)到的學(xué)術(shù)水平是相當(dāng)有限的。但是，同時(shí)筆者也想指出，這本書(shū)也確有獨(dú)到之處，其表現(xiàn)就是敢于突破近現(xiàn)代中國(guó)學(xué)界一些理論范式和語(yǔ)言定式，雖然其突破方式采取了一種古裝“喜劇”的形式。從整體上來(lái)看，蔣慶先生及這本書(shū)是當(dāng)代中國(guó)一個(gè)有趣的文化現(xiàn)象，應(yīng)該從當(dāng)代中國(guó)文化高度市場(chǎng)化的角度來(lái)解讀。