從宏觀上著眼，當(dāng)代圍繞著儒學(xué)的討論可以歸結(jié)為兩個(gè)基本的問題，即儒學(xué)的當(dāng)代性問題和歷史性問題。前者指涉的是儒學(xué)的當(dāng)代性質(zhì)、形態(tài)、意義、走向問題，后者指涉的是儒學(xué)的歷史面貌和功能問題。作為曾客觀存在的時(shí)空實(shí)體，儒學(xué)的歷史性自然無須否認(rèn)。而儒學(xué)的當(dāng)代性則不同，學(xué)術(shù)界對(duì)儒學(xué)是否具備當(dāng)代性就有較大分歧。即使在同意儒學(xué)具備當(dāng)代性的論者中，對(duì)于其性質(zhì)、形態(tài)、意義和走向也有截然不同的理解。本文首先對(duì)于儒學(xué)有無當(dāng)代性這一問題進(jìn)行一些概念和方法的思考，其次討論今天儒學(xué)當(dāng)代性建構(gòu)中的得失，最后對(duì)于如何建構(gòu)儒學(xué)當(dāng)代性提出幾條建議。
一、儒學(xué)有無當(dāng)代性？
（一）、在一般意義上，“儒學(xué)”和“當(dāng)代性”這兩個(gè)概念沒有什么復(fù)雜、難解之處。但具體到這一問題中，還是有必要對(duì)它們加以詳細(xì)說明。
眾所周知，儒學(xué)是由孔子開創(chuàng)并經(jīng)過兩千多年發(fā)展的一派學(xué)說。但在今天，它作為一個(gè)符號(hào)可以“范圍”相當(dāng)廣闊、復(fù)雜的內(nèi)涵，對(duì)此，我們可以從歷史真實(shí)和當(dāng)代闡釋兩個(gè)層面來進(jìn)行把握。在前一層面上，儒學(xué)是一源多支、一體多用的較為松散的學(xué)說體系。就思想內(nèi)容來說，儒學(xué)起源于孔子的思想，并因此而具有一些比較一致的核心觀點(diǎn)（如“仁”、“禮”等）和一個(gè)粗略的體系[i]，但在其后的歷史發(fā)展中它的內(nèi)部出現(xiàn)了相當(dāng)多的分支、分歧。比如，早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒學(xué)就已經(jīng)分化，其中最大的兩派就是觀點(diǎn)有著重大歧異的孟氏之儒和荀氏之儒；在兩漢時(shí)期，儒學(xué)內(nèi)部出現(xiàn)了相互批駁的今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)兩大派；在封建社會(huì)后期，儒學(xué)內(nèi)部占據(jù)主流地位的是對(duì)立著的程朱和陸王兩派，但也有偏支，如宋有荊公新學(xué)、三蘇蜀學(xué)、永康學(xué)派、永嘉學(xué)派，清有顏李學(xué)派等。我們說，相對(duì)的一源性、一致性使儒學(xué)可以作為一家學(xué)說存在，大量的學(xué)派分支、思想分歧則使之具備新的整合可能性。這就使儒學(xué)具有較大的思想彈性和闡釋空間。從功能角度來看，儒學(xué)在歷史上曾體現(xiàn)在諸多社會(huì)層面。比如，它是封建宗法社會(huì)的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)，是這個(gè)社會(huì)統(tǒng)治階層的思想工具。同時(shí)，它還是這個(gè)社會(huì)上知識(shí)分子制約專制王權(quán)的理論資源，也是普通民眾的道德原則。它不僅是這個(gè)社會(huì)的哲學(xué)、政治、法律的重要組成部分，而且還對(duì)文學(xué)藝術(shù)、社會(huì)心理以及民風(fēng)民俗等進(jìn)行了相當(dāng)強(qiáng)勁、持久的滲透。在一定意義上可以說，它是這個(gè)社會(huì)整體的主導(dǎo)建構(gòu)原則。也正因此，它會(huì)隨著這個(gè)社會(huì)的解體而坍塌，并因這個(gè)社會(huì)受到“武器的批判”而受到“思想的批判”。
從后一層面來看，儒學(xué)這一概念指的是我們站在今天的立場(chǎng)上對(duì)于儒學(xué)的理解，利用當(dāng)代思想工具對(duì)于儒學(xué)進(jìn)行的闡釋。在這些闡釋中，既有大陸官方和學(xué)界的的闡釋，也有港臺(tái)及海外新儒家的闡釋；既有學(xué)理層面的闡釋（比如從康德哲學(xué)角度上來闡釋宋明儒學(xué)[ii]，或從懷特海哲學(xué)視角上來闡釋宋明儒學(xué)[iii]），也有運(yùn)用角度上的闡釋（比如將儒學(xué)解釋為工商倫理、為政原則）；既可以被解釋為專制權(quán)力的“幫兇”，也可以被理解為批判專制、從而具有民主色彩的思想資源。雖然儒學(xué)有其本真的歷史面貌（實(shí)際上這一面貌本身也具有多個(gè)側(cè)面），但在今日，從本質(zhì)上看，它只能作為一種具備多種闡釋可能性的文本（包括上文歷史真實(shí)層面的說明嚴(yán)格說來也是一種闡釋），這也就使它身上出現(xiàn)一種未完成性和重新生成的機(jī)緣。這也增加了儒學(xué)這一概念內(nèi)涵和外延的復(fù)雜性和開闊性。
總之，儒學(xué)這一概念既指曾長(zhǎng)期存在于東亞社會(huì)尤其是中國(guó)的巨大思想實(shí)體，同時(shí)也指現(xiàn)代人對(duì)它的重新闡釋。作為前者，它的主體已經(jīng)進(jìn)入歷史，其殘存物在某種意義上已經(jīng)可以忽略不計(jì)[iv]；作為后者，它仍然表現(xiàn)出某些“老樹新枝”的可能，碰到了一些“再生”的契機(jī)和場(chǎng)域。
下面再說當(dāng)代性一詞，它的意義主要決定于對(duì)于“當(dāng)代”概念的理解。在今天漢語的一般意義中，“當(dāng)代”就指目前這個(gè)時(shí)代，它有時(shí)指比現(xiàn)代更要靠近當(dāng)下的時(shí)代。但是從長(zhǎng)時(shí)段的歷史尺度著眼，本文寧愿把它視為中國(guó)近現(xiàn)代史中的一個(gè)時(shí)段或部分，即從1978年開始至今、并還在向前伸展的階段。如所周知，中國(guó)近現(xiàn)代史是從十九世紀(jì)中葉開始的歷史階段，這一階段的根本任務(wù)是從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)變或按馬克思的說法從“人的依賴關(guān)系”向“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”[v]轉(zhuǎn)變，這也的確是近現(xiàn)代中國(guó)的主導(dǎo)社會(huì)潮流。我們知道，這一轉(zhuǎn)變?cè)诮粋€(gè)半世紀(jì)的時(shí)間里步履維艱、進(jìn)退相間，只有到了１９７８年后以“改革開放”、“社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”為旗號(hào)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)才使這一轉(zhuǎn)變大規(guī)模、深層次展開。雖然在這一社會(huì)運(yùn)動(dòng)中也存在諸多曲折和回環(huán)，而且離轉(zhuǎn)變完成尚有相當(dāng)一段距離，但其總體趨勢(shì)已經(jīng)進(jìn)入良性循環(huán)而不可逆轉(zhuǎn)（除非不可預(yù)料的歷史事件或因素出現(xiàn)）。因此，我們就將中國(guó)近現(xiàn)代史中的這一時(shí)段視為中國(guó)當(dāng)代，這是因?yàn)樗哂忻黠@不同于其它時(shí)段的特征。在這一歷史時(shí)段，中國(guó)社會(huì)的歷史任務(wù)主要是大規(guī)模、深層次地實(shí)現(xiàn)自己民族的近現(xiàn)代化或說建構(gòu)具有中國(guó)民族特色的現(xiàn)代性。同時(shí)，由于全球化的深刻影響，中國(guó)對(duì)當(dāng)今世界性的一些歷史課題也必須做出回答。其中，最為重要且亟須我國(guó)防患于未然的課題是“現(xiàn)代之后”或說“后現(xiàn)代”的問題[vi]。這雖然主要是發(fā)達(dá)國(guó)家面對(duì)的難題，但今天這一問題已經(jīng)進(jìn)入了中國(guó)，在某種意義上說也成為中國(guó)自己的課題。比如，雖然中國(guó)尚未完成現(xiàn)代化，但現(xiàn)代化帶來的一些負(fù)面效應(yīng)（環(huán)境污染、物欲放縱、心靈隔閡等）卻先期出現(xiàn)了。這樣，當(dāng)代中國(guó)在處于大規(guī)模、深層次地進(jìn)行現(xiàn)代化的同時(shí)也必須用適當(dāng)?shù)牧α縼怼罢諔?yīng)”現(xiàn)代之后或后現(xiàn)代的問題，說得嚴(yán)重一些，當(dāng)代中國(guó)處于現(xiàn)代性和后現(xiàn)代的相互纏繞之中。從今日中國(guó)的思想格局來看，現(xiàn)代性建構(gòu)和后現(xiàn)代關(guān)懷的確是思想學(xué)術(shù)界討論的主要問題。在這樣理解中國(guó)當(dāng)代的基礎(chǔ)上，“當(dāng)代性”一詞便是指與這一階段的歷史任務(wù)和歷史特點(diǎn)相適應(yīng)的社會(huì)性質(zhì)、思想性質(zhì)，即纏繞在一起的中國(guó)特色的現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性。
那么，儒學(xué)是否有當(dāng)代性指的是今天的儒學(xué)是否可以“生發(fā)”出適應(yīng)現(xiàn)代性建構(gòu)及“照應(yīng)”后現(xiàn)代的形態(tài)、性質(zhì)和意義。
（二）、在概念分疏之后，分析儒學(xué)有否當(dāng)代性的的方法原則也是本文必須搞清的思想前提。從思想演化的規(guī)律來看，一種固有文化或傳統(tǒng)思想在新的時(shí)代條件下是否具有生命力主要不是一個(gè)歷史必然性（即其民族歷史早已“規(guī)定”好）的問題，在更大的程度上這是一個(gè)歷史偶然性（多種偶然因素相聚合）的問題。表達(dá)的極端一些，任何一種古老文化在一個(gè)新的時(shí)代都不具有復(fù)興或衰亡的宿命，它面臨的命運(yùn)決定于這個(gè)時(shí)代人們的選擇及建構(gòu)。因此，在這一意義上，我們應(yīng)該反對(duì)文化宿命論式的方法原則。
而我們之所以提出這個(gè)問題，是因?yàn)樵诙兰o(jì)對(duì)儒學(xué)的討論中充滿了各種各樣的文化宿命論。其中，兩個(gè)極端的代表一是肯定儒學(xué)已經(jīng)徹底死亡，二是肯定儒學(xué)必定復(fù)興。前者的代表之一是列文森，在他看來儒學(xué)已經(jīng)進(jìn)入“歷史的墳?zāi)埂盵vii]，“當(dāng)儒教最終成為歷史時(shí)，這是因?yàn)闅v史已超越了儒教。”[viii]雖然列文森對(duì)于儒學(xué)的討論中包含著相當(dāng)復(fù)雜的層面，蘊(yùn)含著一些較為積極和深刻的方法和內(nèi)容，但他對(duì)儒學(xué)命運(yùn)的判斷是有些武斷了。后者的例子相當(dāng)多，這里可用大陸一位中青年學(xué)者的觀點(diǎn)為例來做說明。他認(rèn)為，“儒學(xué)作為常道，它所揭示的原則并不是具時(shí)性的，也不是民族性的，當(dāng)然任何時(shí)代都有每一時(shí)代的儒學(xué)，但儒學(xué)的常道決不為某一時(shí)代所限，它當(dāng)然也是民族文化，然而它亦不為漢民族所限，它所面對(duì)的問題是人類共同體的問題，只要世界上還存在著人，那么儒家所提示的某些原理對(duì)其就有參考價(jià)值。”[ix]坦率地說，經(jīng)過進(jìn)一步的闡釋，這段話中也包含著一些合理的內(nèi)容，但其基本的思想方法是有問題的。雖然作者努力在語言上使其表述平實(shí)一些，但由于其將儒學(xué)視為“常道”，將儒學(xué)規(guī)定為超時(shí)代、超民族的原理，就在思想上表現(xiàn)出明顯的文化宿命論傾向[x]。當(dāng)然，在上引兩種文本的上下文中，并不都是一些文化宿命論的內(nèi)容，尤其是列文森對(duì)儒學(xué)歷史性的研究描述了儒學(xué)被不同時(shí)代認(rèn)識(shí)和理解的過程。但這兩種文本對(duì)儒學(xué)現(xiàn)當(dāng)代命運(yùn)的斷定則具有文化宿命論的意味，其根本問題在于過分強(qiáng)調(diào)思想本身演進(jìn)的歷史必然性，而相對(duì)忽視時(shí)代主體選擇和建構(gòu)的力量。
與此相對(duì)比，本文認(rèn)為在回答儒學(xué)有否當(dāng)代性的問題上應(yīng)該堅(jiān)持的方法原則是文化建構(gòu)論。所謂文化建構(gòu)論也就是說，一個(gè)時(shí)代的思想文化的形態(tài)、性質(zhì)和意義不是取決于歷史傳統(tǒng)，不是取決于這一傳統(tǒng)的強(qiáng)勁、堅(jiān)韌或脆弱、無力，當(dāng)然也不是取決于這一傳統(tǒng)的“常道性格”或“天命”力量，而是取決于這個(gè)時(shí)代人們基于自己的利益而做的選擇，取決于他們根據(jù)自己的社會(huì)需要和思想需要而做的重新建構(gòu)。那么，儒學(xué)有無當(dāng)代性問題實(shí)際上就是當(dāng)代人是否選擇和如何重新建構(gòu)儒學(xué)的問題，并能否使它適應(yīng)我們民族今天的現(xiàn)代性建構(gòu)和“照應(yīng)”后現(xiàn)代的問題。
（三）在概念和方法分析的基礎(chǔ)上，對(duì)儒學(xué)有無當(dāng)代性這一問題的回答可以從兩個(gè)方面來看。其一，從當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)歷史任務(wù)來看，傳統(tǒng)儒學(xué)本身對(duì)于我們民族的現(xiàn)代性建構(gòu)不具有太大價(jià)值。因?yàn)樗谡w和本質(zhì)上是前現(xiàn)代的意識(shí)形態(tài)，對(duì)于人類文明演進(jìn)中的現(xiàn)代性具有天然的否定性質(zhì)。但是，由于儒學(xué)內(nèi)部的復(fù)雜性及包容性甚至緊張性，經(jīng)過現(xiàn)代闡釋之后，其中肯定有一部分可以具備對(duì)于現(xiàn)代性建構(gòu)的積極作用。比如，傳統(tǒng)儒學(xué)中“誠(chéng)信”的觀念經(jīng)闡釋后便可以成為現(xiàn)代社會(huì)分工的某種道德基礎(chǔ)。實(shí)際上，任何源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的文化傳統(tǒng)經(jīng)過現(xiàn)代闡釋和重新構(gòu)造之后都可如此。也就是說，關(guān)鍵并不在于這一傳統(tǒng)本身的本真內(nèi)容如何，而在于現(xiàn)代闡釋和重新構(gòu)造如何。當(dāng)然，這并不意味傳統(tǒng)本身一點(diǎn)價(jià)值沒有，它在現(xiàn)代性建構(gòu)中的價(jià)值在于配合人們的心理傾向、提供易認(rèn)同的符號(hào)及思想材料。比如，儒學(xué)作為標(biāo)志我們民族兩千年主導(dǎo)思想文化的符號(hào)，極易獲得我國(guó)一部分知識(shí)分子和社會(huì)大眾的心理認(rèn)同和感情肯定，如將現(xiàn)代性中的內(nèi)容和儒學(xué)聯(lián)系起來就容易為某些傾向傳統(tǒng)的人接受。實(shí)際上，這的確是儒學(xué)在今天發(fā)揮的一項(xiàng)作用。其二，相對(duì)來說，儒學(xué)經(jīng)過現(xiàn)代闡釋之后在后現(xiàn)代關(guān)懷中可以發(fā)揮較大的作用。比如，儒家的“天人合一”、“天人相應(yīng)”觀念經(jīng)今人的解釋后便可為現(xiàn)代化帶來的生態(tài)問題提供某種解決的原則。再比如，今天后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性中的工具理性及主客二分的鏡式哲學(xué)的批判也可以從儒家“天人合一”學(xué)說中得到某些靈感和思想材料。這是由于儒學(xué)與后現(xiàn)代共同具有對(duì)現(xiàn)代的否定特征從而具有某些共同性和相通之處。這也許可以視作人類思想文化史上的“隔代相似性”吧。從上面的兩點(diǎn)著眼，儒學(xué)至少在一定可能性上具有當(dāng)代性，或說，具有被建構(gòu)出當(dāng)代性的某些基礎(chǔ)。當(dāng)然，這些基礎(chǔ)不是源于儒學(xué)的宿命，而是源于今人對(duì)它的擇取。
二、儒學(xué)當(dāng)代性建構(gòu)目前如何？
以上是就儒學(xué)當(dāng)代性進(jìn)行的理論分析，下面我們從現(xiàn)實(shí)思想形態(tài)上看一看儒學(xué)當(dāng)代性的建構(gòu)工作如何。
我們知道，自二十世紀(jì)上半葉開始就有一些學(xué)者致力于儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化工作，且取得了一些成績(jī)，建立幾個(gè)有價(jià)值的體系。但是，他們的轉(zhuǎn)化工作基本上沒有產(chǎn)生多大的社會(huì)影響，在理論上也仍然存在著一些較大困限[xi]。自七十年代末期以來，繼承這些學(xué)者的工作并在新的時(shí)代條件下重新闡釋、開拓儒學(xué)成為一股值得關(guān)注的潮流，這股潮流主要在港臺(tái)、海外活動(dòng)，八十年代晚期以后在大陸上也開始出現(xiàn)。更值得注意的是，與這股潮流沒有明確的繼承關(guān)系但也是光大宏揚(yáng)儒學(xué)的思潮在大陸上也呈現(xiàn)出較強(qiáng)的力量。那么，在建構(gòu)儒學(xué)當(dāng)代性的工作中這些興儒思潮（姑且這樣稱呼這些肯定、宏揚(yáng)儒學(xué)的思潮）的得失又如何呢？
首先，建構(gòu)儒學(xué)的當(dāng)代性是這些興儒思潮的共同目標(biāo)和明確選擇，并進(jìn)行了某些初始階段的工作。其中的一項(xiàng)工作是將儒學(xué)解釋為適合或推動(dòng)現(xiàn)代政治和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的思想，比如有位論者說：“要在中國(guó)大陸實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化就必須建立一個(gè)和諧安定的社會(huì)政治環(huán)境，要建立一個(gè)和諧安定的社會(huì)政治環(huán)境，就必須為中華民族的民族生命與民族精神找到一個(gè)安頓處和立足點(diǎn)，就必須復(fù)興儒學(xué)，重建儒家文化。”[xii]這里，他把儒學(xué)闡釋為中國(guó)現(xiàn)代化的必要思想條件。另一位論者則說：“儒學(xué)現(xiàn)代化的一項(xiàng)時(shí)代任務(wù)，應(yīng)當(dāng)就是充實(shí)、補(bǔ)足這個(gè)不夠用、不足用，開出現(xiàn)代民主政治（還有科學(xué)）之道……當(dāng)代新儒學(xué)是現(xiàn)代化中的儒學(xué)，民主政治論即是其中的新外王學(xué)。”[xiii]這里，這位論者將儒學(xué)理解為可以開出科學(xué)和民主政治的文化生命。我們說，著眼于現(xiàn)實(shí)，對(duì)于儒學(xué)的這些闡釋給人“隔著一層”的感覺，但這些論者將儒學(xué)建構(gòu)為中國(guó)現(xiàn)代性的組成部分則是非常自覺和明確的。雖然他們對(duì)于儒學(xué)當(dāng)代功能的期望明顯過高，但力圖建構(gòu)儒學(xué)當(dāng)代性則是他們的認(rèn)真選擇。在興儒思潮中的另一項(xiàng)工作是將儒學(xué)解釋為可以解決現(xiàn)代之后問題的理論。其中的一個(gè)表現(xiàn)是試圖通過儒學(xué)的重新闡釋來救治現(xiàn)代性帶來的負(fù)面效應(yīng)。比如牟鐘鑒先生曾說：“當(dāng)今世界，西方文明領(lǐng)導(dǎo)著潮流，但已弊病叢生。東方文明在度過它艱困歲月之后，正處在將興未興的時(shí)刻。隨著科技的進(jìn)步、交往的加深和信息的發(fā)達(dá)，世界正在越變?cè)叫。辉谑澜缧陨鷳B(tài)危機(jī)、核戰(zhàn)爭(zhēng)危險(xiǎn)、人口爆炸和國(guó)際間犯罪的威脅面前，全人類從未有如此強(qiáng)烈的同命運(yùn)、共呼吸的感受。但人類并未因此而通為一體、親如一家。有識(shí)之士已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，單靠科技的進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)，人類還不能擺脫危機(jī)，走向和平和幸福。這個(gè)世界還缺少許多東西，也許最缺少的是能為國(guó)際社會(huì)普遍接受的明智的信仰和人道主義哲學(xué)。世界迫切需要一種新的仁學(xué)。當(dāng)此之時(shí)，儒家仁學(xué)的再生可以說恰逢其時(shí)。”[xiv]另一個(gè)表現(xiàn)是試圖通過儒學(xué)的重新建構(gòu)來超越現(xiàn)代性。比如，這些興儒思潮中的中堅(jiān)人物杜維明認(rèn)為：可以通過儒家對(duì)“人”的多層面理解來彌補(bǔ)啟蒙理性中人類中心主義的不足[xv]，并超越現(xiàn)代人的啟蒙心態(tài)。這兩個(gè)表現(xiàn)在理論實(shí)質(zhì)上是相同的，即都試圖通過對(duì)儒學(xué)的當(dāng)代改造來彌補(bǔ)現(xiàn)代性的不足并超過它。我們說，將儒學(xué)闡釋為對(duì)現(xiàn)代性的超越比將儒學(xué)闡釋為現(xiàn)代性的組成部分要合理得多，因?yàn)檫@更符合人類文化“隔代相似”的演進(jìn)邏輯。不過總得看來，對(duì)于儒學(xué)現(xiàn)代化功能及其后現(xiàn)代功能的重視是這些興儒思潮的兩個(gè)重要關(guān)注點(diǎn)。如果在當(dāng)代西方社會(huì)和思想背景下，這兩種關(guān)注集中于一種學(xué)說身上也許會(huì)構(gòu)成明顯的緊張。但在中國(guó)當(dāng)代條件下，對(duì)于儒學(xué)的闡釋卻似乎沒有構(gòu)成這一緊張，這是因?yàn)樗麄儍A向于將儒學(xué)理解為解決現(xiàn)代性和后現(xiàn)代問題“畢其功于一役”的精神工具。也就是說，在興儒思潮看來，建構(gòu)儒學(xué)的當(dāng)代性是解決我國(guó)和西方面對(duì)的不同問題的共同手段。這當(dāng)然是一種較好的理論期望，但能否實(shí)現(xiàn)尚任重而道遠(yuǎn)。另外須說明的是，在對(duì)于儒學(xué)當(dāng)代性的這些建構(gòu)中，有的論者表現(xiàn)出極為清醒、理性的態(tài)度，有的論者則表現(xiàn)出一些激情和沖動(dòng)。總的說來，在建構(gòu)儒學(xué)當(dāng)代性基本方向的厘定上，其中存在一些正確的指向，同時(shí)也存在一些偏激之處。
其次，從總體上看儒學(xué)當(dāng)代性建構(gòu)工作所取得的成績(jī)比較微小，距離完成還極為遙遠(yuǎn)。因此，杜維明將當(dāng)代儒學(xué)的復(fù)興工作描述為“一陽來復(fù)”，應(yīng)該說相當(dāng)客觀的。從理論形態(tài)上看，具備當(dāng)代性的儒學(xué)理論體系至今尚未建立，雖然一些學(xué)者有建構(gòu)意向，但其工作基本上都處于起步階段。比如，杜維明雖然為儒學(xué)的宣揚(yáng)進(jìn)行了大量工作，但他本人并沒有體系化的當(dāng)代儒學(xué)推出。再比如，當(dāng)代新儒學(xué)中的另一重鎮(zhèn)成中英雖然提出了本體詮釋學(xué)的構(gòu)想[xvi]，但遠(yuǎn)未能加深加密從而成為一個(gè)詳密的體系。還比如，異于港臺(tái)新儒家但也在進(jìn)行儒學(xué)當(dāng)代轉(zhuǎn)化工作的牟鐘鑒先生提出新仁學(xué)的構(gòu)想，提出“愛”、“生”、“通”三大原則[xvii]。但目前還只處于框架搭建階段，詳細(xì)的體系尚未出籠。而這三位學(xué)者在這些興儒思潮中無疑是相當(dāng)有代表性的人物。因此，儒學(xué)當(dāng)代體系的建構(gòu)工作仍還山遠(yuǎn)路長(zhǎng)。從現(xiàn)實(shí)功用上看，儒學(xué)在當(dāng)代社會(huì)上并沒能產(chǎn)生出太大的現(xiàn)實(shí)意義。雖然我們?cè)诮裉斓纳鐣?huì)生活中還能找到一些儒學(xué)的影子，比如在民間倫理層面上和工商管理層面上，儒學(xué)的一些思想和信念還在影響著人們的行為方式和思維方式。但這在量上看畢竟微乎其微，而且甚難完全認(rèn)定就是儒學(xué)的作用。從總體上恐怕只能說，儒學(xué)在我們的現(xiàn)實(shí)生活的影響很小。從這兩個(gè)方面來看，儒學(xué)當(dāng)代性的建構(gòu)基本上還處于起步階段，雖然表現(xiàn)出某些新的發(fā)展可能性，但問題仍然相當(dāng)大，難處仍然相當(dāng)多。
三、如何建構(gòu)儒學(xué)的當(dāng)代性？
放眼來日，如果站在興儒思潮的立場(chǎng)上，也許我們可以提出建構(gòu)儒學(xué)當(dāng)代性的幾點(diǎn)工作設(shè)想：
（一）、提高儒學(xué)的理論資質(zhì)，尤其要提高其思辯力量和擴(kuò)大其解釋空間。傳統(tǒng)儒學(xué)在近現(xiàn)代之所以會(huì)敗落，其根本原因在于其社會(huì)基礎(chǔ)的喪失。但其本身理論資質(zhì)較差也是一個(gè)相當(dāng)重要的原因。無庸置疑的是，與西方近現(xiàn)代思想和古今佛學(xué)比較起來，儒學(xué)無論在概念的準(zhǔn)確性、邏輯的嚴(yán)密性、思辯的深度、解釋的廣度上還是在經(jīng)驗(yàn)的支持力量上都明顯弱得多。如果對(duì)此無視，只能是掩耳盜鈴。因此，提升其理論資質(zhì)是儒學(xué)當(dāng)代性建構(gòu)的必要條件。具體來說，建基于人類今天的理論分析工具之上，首先要對(duì)儒學(xué)的基本概念（比如天、仁、誠(chéng)、理、氣、心等）進(jìn)行清理和重新闡釋，使它們的外延和內(nèi)涵都變得清晰而明確，符合現(xiàn)代邏輯學(xué)和科學(xué)的基本規(guī)范。其次，對(duì)于儒學(xué)的思維方法和邏輯原則進(jìn)行分析，找出其中的缺陷和不足。在充分吸收現(xiàn)代邏輯學(xué)和方法論成果的基礎(chǔ)上，提高儒學(xué)的嚴(yán)密性和思辯力。再次，傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)于人類經(jīng)驗(yàn)的解釋空間較為狹窄，主要體現(xiàn)在人的倫理體驗(yàn)領(lǐng)域內(nèi)，超出這一領(lǐng)域（比如運(yùn)用到經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域）其解釋力度則明顯下降。因此，擴(kuò)大儒學(xué)的解釋空間并提升其解釋力度是相當(dāng)必要的。其根本的途徑在于直面人類今天的廣闊經(jīng)驗(yàn)，并借助新的理論工具將其囊括進(jìn)自己的解釋系統(tǒng)。
（二）、與第一點(diǎn)相聯(lián)系，充分吸收人類現(xiàn)代文明的思想成果，尤其要汲取中國(guó)當(dāng)代建設(shè)實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，補(bǔ)充和修正儒學(xué)的思想內(nèi)容。正如上文所論，傳統(tǒng)儒學(xué)是建基于封建宗法社會(huì)上的意識(shí)形態(tài)，它反映的是那個(gè)社會(huì)各個(gè)層面的需要和秩序。要想使儒學(xué)具備當(dāng)代性，必須剔除或修正它和封建宗法社會(huì)緊密聯(lián)系的那些落后的思想內(nèi)容，代之以現(xiàn)代社會(huì)公認(rèn)的思想原則，比如公正、平等、自由等理念；同時(shí)也要吸取中國(guó)在改革開放和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)中提出的實(shí)踐觀點(diǎn)、務(wù)實(shí)原則。只有將這些思想內(nèi)容吸收進(jìn)儒學(xué)，從而使儒學(xué)思想在不放棄其基本原則的基礎(chǔ)上發(fā)生深層次、大規(guī)模的變化，才有可能展現(xiàn)出新的思想形態(tài)。
（三）、在前兩點(diǎn)的基礎(chǔ)上，建構(gòu)儒學(xué)的新體系和新形態(tài)。我們知道，在西方現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)和古今佛學(xué)的對(duì)照下，傳統(tǒng)儒學(xué)的體系性是較弱的，二十世紀(jì)八十年代之前建構(gòu)的幾個(gè)新儒學(xué)體系（即現(xiàn)代新儒學(xué)第一代和第二代的建構(gòu)）也存在這樣那樣的問題和理論困\限。因此，建構(gòu)新的體系就是儒學(xué)當(dāng)代性建設(shè)中的重要一環(huán)。在此項(xiàng)工作中，應(yīng)該充分注意西方后現(xiàn)代思潮中反基礎(chǔ)主義和反本質(zhì)主義的挑戰(zhàn)，在這些思潮中，所謂元敘事或宏大敘事遭到放棄甚至摧毀。在這股后現(xiàn)代主義的解構(gòu)力量面前，傳統(tǒng)儒學(xué)將受到沉重的打擊。那么，當(dāng)代儒學(xué)應(yīng)充分意識(shí)到并主動(dòng)迎擊西方后現(xiàn)代思潮的挑戰(zhàn)，吸收其合理成份，在超越它們的基礎(chǔ)上建立新的儒學(xué)體系。雖然這個(gè)任務(wù)極為不易，但也并非沒有可能性，今天建設(shè)性后現(xiàn)代主義的出現(xiàn)似乎可以為儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展指示某種方向。
（四）、在前三點(diǎn)的基礎(chǔ)上，使儒學(xué)落實(shí)到當(dāng)代社會(huì)生活中，發(fā)揮出其應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)功能。我們說，對(duì)于儒學(xué)當(dāng)代功能的探討、設(shè)計(jì)是個(gè)遠(yuǎn)比對(duì)其理論形態(tài)的探討困難得多的問題，因?yàn)榍罢呱婕暗较喈?dāng)多的社會(huì)層面，涉及到更為復(fù)雜的偶然因素，而后者僅是一個(gè)知識(shí)者建構(gòu)和選擇的問題。因此，我們更應(yīng)該采取冷靜、務(wù)實(shí)的態(tài)度。可是，在這一問題上卻有一些想入非非、不切實(shí)際的滑稽之見。比如，認(rèn)為中國(guó)大陸的民主政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、教育危機(jī)與道德淪喪等幾乎所有重大問題都要依靠復(fù)興儒學(xué)來解決[xviii]。我們說，在可預(yù)見的歷史階段，儒學(xué)功能可以體現(xiàn)在社會(huì)生活的方方面面，但它基本上是作為可資參考、可資借鑒的思想資源來使用，而不是作為思想指導(dǎo)來發(fā)揮功能，正如今天的佛教、道教和基督教的當(dāng)代社會(huì)功能。這是由中國(guó)的現(xiàn)實(shí)政治、思想格局所決定的。我們說，任何社會(huì)都需要多種思想資源，因?yàn)槊糠N資源都有自己的功能領(lǐng)域和意義重心，有時(shí)它們可以互相替代，有時(shí)則無法互相替代，而從社會(huì)需要的整體來看，它們都有自己存在的價(jià)值和必要。儒學(xué)應(yīng)該作為中國(guó)當(dāng)代社會(huì)中多種思想資源中的一種來發(fā)揮功能。據(jù)本文的猜測(cè)，如果儒學(xué)當(dāng)代性建構(gòu)的前三項(xiàng)得以大致完成的話，那么儒學(xué)現(xiàn)實(shí)功能的發(fā)揮也當(dāng)主要集中在道德領(lǐng)域并通過這一領(lǐng)域再對(duì)其它領(lǐng)域發(fā)揮影響力。
總之，站在中華民族當(dāng)代利益的角度上，建構(gòu)儒學(xué)的當(dāng)代性是一件具有積極意義的事。但同時(shí)，過分夸大其意義不僅無益、而且會(huì)導(dǎo)致一些思想和現(xiàn)實(shí)偏差。因此，清晰地認(rèn)識(shí)文化演進(jìn)邏輯、準(zhǔn)確地把握其今日進(jìn)程和來日方向是十分必要的。這正是本文想要做的工作。與這一認(rèn)識(shí)相聯(lián)系，本文站在客觀分析的中立角度上來進(jìn)行這一工作。也就是說，我們肯定儒學(xué)當(dāng)代性的建構(gòu)具有現(xiàn)實(shí)意義，并對(duì)進(jìn)行這一工作的努力樂觀其成。但本文進(jìn)行的并不是這一工作，而是以研究的視角來探討其中的得失正誤。本文之所以不進(jìn)入這一工作，因?yàn)橛X得從某種傳統(tǒng)出發(fā)的當(dāng)代性建構(gòu)畢竟還是受到一些思想限制，不如以平等心對(duì)待人類所有思想資源更穩(wěn)妥一些。