要考察美國儒學(xué)的歷史發(fā)展，需要先區(qū)別“漢學(xué)”“儒學(xué)”“哲學(xué)”三個(gè)概念，否則會(huì)因內(nèi)涵不清而導(dǎo)致外延的混淆。具體來講，就內(nèi)涵來講，所謂“漢學(xué)”，指國外學(xué)界對(duì)中國文化研究的學(xué)問，它大致相當(dāng)于中國所謂的“國學(xué)”。對(duì)于這樣一種意義的“漢學(xué)”，李學(xué)勤曾說：“漢學(xué)一詞，在英語是Sinology或Chinese studies，而前者的意味更古典些，專指有關(guān)中國歷史文化、語言文學(xué)等方面的研究。漢學(xué)的‘漢’，是以歷史上的名稱來指中國，和Sinology的詞根Sino-來源于‘秦’一樣，不是指一代一族。漢學(xué)作為一門學(xué)科，詞的使用范圍本沒有國別的界限。外國人研究中國歷史文化是漢學(xué)，中國人研究自己的歷史文化也是漢學(xué)。因此有人把中國人講的‘國學(xué)’就譯作Sinology。……實(shí)際上，按照國內(nèi)學(xué)術(shù)界的習(xí)慣，漢學(xué)主要是指外國人對(duì)中國歷史文化的研究而言，……”所謂“儒學(xué)”，專指儒家的學(xué)說，即以“仁”概念為核心而展開的學(xué)問。所謂“哲學(xué)”，指在超越層面研究事實(shí)與價(jià)值的學(xué)問。很顯然，就外延來講，“漢學(xué)”要大于“儒學(xué)”，而“儒學(xué)”要大于“哲學(xué)”；反過來講，“哲學(xué)”包含于“儒學(xué)”，而“儒學(xué)”又包含于“漢學(xué)”?；凇皾h學(xué)”“儒學(xué)”“哲學(xué)”之不同，這里主要從“儒學(xué)”并輔之以“漢學(xué)”和“哲學(xué)”的角度展開。
第一階段：漢學(xué)研究的興起時(shí)期，大約指19世紀(jì)30年代至20世紀(jì)初葉。19世紀(jì)30年代起，裨治文（Elijah Coleman Bridgeman, 1801-1861年）、衛(wèi)三畏（Samuel Wells Williams, 1812-1884年）、明恩溥（Arthur Henderson Smith, 1845-1932年）等一批傳教士先后來華。他們?cè)趥鹘痰耐瑫r(shí)，也學(xué)習(xí)中國語言，了解中國文化，從而揭開了美國海外漢學(xué)研究的“序幕”。傳教士對(duì)中國文化雖主要停留在描述層面，如禆治文創(chuàng)辦的《中國叢報(bào)》、衛(wèi)三畏寫作的《中國總論》等，但亦有一些較深入的學(xué)術(shù)思考。例如，禆治文經(jīng)過比較研究認(rèn)為，中國文化存在三個(gè)方面的缺欠：其一，厚古薄今，僵化停滯；其二，妄自尊大，盲目排外；其三，重人倫，輕宗教。關(guān)于厚古薄今與僵化停滯，他說：“在兩千多年的歷史中，中國人似乎沒有任何發(fā)展的愿望，也不探討超越先人的可能，因?yàn)樗鼈冊(cè)谌魏我粋€(gè)領(lǐng)域中都被認(rèn)為是異端?！绷謽分╕oung John Allen, 1836-1907年）則認(rèn)為，儒學(xué)特別強(qiáng)調(diào)“人倫之道”，此乃中國文化的重要特征。他說：“中國教化，以孝弟忠信為本，以仁義禮智為德，以推己及人為恕，是皆為人倫中之要道。中華所以稱為東方有教化之宗國者，此也?！比欢?，僅僅強(qiáng)調(diào)“人倫之道”并不夠，因?yàn)槿隧毻瑫r(shí)面對(duì)“人倫”、“物倫”和“天倫”之“三倫”。他說：“中國專重人事，有五常之德，而發(fā)之于五倫。不知天之生人，厥有三大倫焉：天人一也，人人二也，人物三也?！贝送?，丁韙良（William Alexander Parsons Martin,1827-1916年）對(duì)中國倫理哲學(xué)、儒道佛“三教”以及儒耶會(huì)通，明恩溥對(duì)中國人的素質(zhì)等，分別進(jìn)行了研究。
第二階段：美國漢學(xué)研究的開展階段，時(shí)間大致在20世紀(jì)初葉至80年代。在海外傳教士之后，美國本土亦出現(xiàn)了漢學(xué)研究。勞費(fèi)爾（Berthold Laufer, 1874-1934年）曾數(shù)次來中國考察，并從中國獲得了大量器物和典籍，他對(duì)這些器物和典籍進(jìn)行研究，開啟了美國本土的“微觀漢學(xué)”，也成為美國本土漢學(xué)研究的開拓者。此外，他對(duì)中國文明進(jìn)行了研究，將中國文明基本觀念概括為“重視家庭”“平均分配”“重視農(nóng)業(yè)”“文化吸收能力強(qiáng)”“實(shí)用技術(shù)發(fā)達(dá)”和“歷史意識(shí)強(qiáng)”六個(gè)方面。關(guān)于“重視家庭”，他說：“基于宗教性的祖先崇拜制度而建立的家庭組織，家庭生活神圣性、純粹性的觀念，孝文化、個(gè)人對(duì)家庭和國家理想的服從，必須被視作中國之種族和國家連續(xù)的主要因素，他們的文化和組織具有不可摧毀的生命力和韌性?！标P(guān)于“文化吸收能力強(qiáng)”，他則說：“消極抵抗的杰出能力、無限的吸收能力，是這種文明的顯著特征，它的生命力已被檢驗(yàn)過多次?！辈返拢―erke Bodde, 1909-2003年）對(duì)中國神話進(jìn)行了研究，認(rèn)為其已經(jīng)“歷史化”和“碎片化”，即神話融入了人類歷史。此外，他從“超自然世界”“自然世界”和“人的世界”三個(gè)方面，探討了中國文化的“主導(dǎo)觀念”。卜德認(rèn)為，中外文明在宗教態(tài)度上存在重要差別：“通常說來，相對(duì)于自然世界和人的世界，中國人很少關(guān)注超自然世界。”因此，“是倫理（尤其是儒家倫理）而不是宗教（至少不是那種正式組織形式的宗教）為中華文明提供了精神基礎(chǔ)。……這些昭示了中華文明與世界上其他主要文明之間的根本差異，后者是寺院、僧侶發(fā)揮著主導(dǎo)作用。”楊聯(lián)陞從實(shí)證主義立場出發(fā)，主張“訓(xùn)詁治史”。此外，他認(rèn)為，“報(bào)”作為人際關(guān)系的“交互報(bào)償”原則，具有“家族主義”“現(xiàn)世理性主義”和“道德分殊主義”三個(gè)方面的特征；其中，“現(xiàn)世理性主義”是核心，它對(duì)中國社會(huì)關(guān)系的形成產(chǎn)生了重要影響。他說：中國社會(huì)“將用于人世的推理也同樣用于上天，由此，將上天帶到人間，而非將人提升到那至高之處。神明報(bào)應(yīng)與現(xiàn)世報(bào)應(yīng)是攜手合作的，以前者補(bǔ)充后者”?！?nbsp;
第三階段：儒學(xué)研究與“中國學(xué)”的分化與并容時(shí)期，時(shí)間大致在20世紀(jì)40年代中期至90年代。1925年，以研究亞太地區(qū)政治、經(jīng)濟(jì)、文化為宗旨的美國“太平洋國際學(xué)會(huì)”在檀香山成立，該團(tuán)體“孕育”了美國漢學(xué)研究的分化：在傳統(tǒng)漢學(xué)研究之外，出現(xiàn)了“中國學(xué)”研究。1947年，費(fèi)正清（John King Fairbank, 1907-1991年）在哈佛大學(xué)推行“地區(qū)研究”計(jì)劃，正式確立起“中國學(xué)”的研究理路和基本框架。1948年，“美國遠(yuǎn)東協(xié)會(huì)”成立，為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)的亞洲研究、中國研究成為其研究重點(diǎn)。20世紀(jì)60年代，伴隨著“越戰(zhàn)”“文革”等重要?dú)v史事件的發(fā)生，“中國學(xué)”研究更是快速發(fā)展而獨(dú)成一脈。漸漸地，美國漢學(xué)界形成了兩大派別“并駕齊驅(qū)”的格局：一派是由傳統(tǒng)漢學(xué)轉(zhuǎn)向儒學(xué)研究的學(xué)者群體；另一派是以費(fèi)正清為首致力于“中國學(xué)”研究的“哈佛學(xué)派”。
就前一個(gè)派別來講，以陳榮捷、顧立雅（Herrlee Glessner Greel, 1905-1994年）、狄百瑞（William Theodore de Bary, 1919-2017）和倪德衛(wèi)（David ShepherdNivison, 1923-）等為代表的一批美國學(xué)者不滿足于“寬泛的”漢學(xué)研究，而是選擇作為漢學(xué)一部分的儒學(xué)開展研究?；蛘哒f，以前美國學(xué)者把漢學(xué)作為一個(gè)整體進(jìn)行研究，而自此他們開始將其中的儒學(xué)作為一門學(xué)問單獨(dú)研究。陳榮捷致力于探討儒家的“人本主義”，認(rèn)為“人本主義”并非西方文化的獨(dú)有內(nèi)容，其實(shí)它乃儒家的一種基本精神，而且是整個(gè)中國哲學(xué)的基本精神。他說：“吾人從上可清楚看出，中土境內(nèi)，不單儒家，同時(shí)道家、佛家均具有深厚之人本主義色彩。吾人毋需再辯人本主義乃中土思想之主調(diào)。此一主調(diào)震顫著整個(gè)中土歷史。”關(guān)于儒家的形上學(xué)，陳榮捷認(rèn)為“綜合”是其重要特征。他說：“倘若吾人志在哲學(xué)之綜合，則值得吾人審視中國哲學(xué)所發(fā)生者，是因中國哲學(xué)史上一項(xiàng)特出之事實(shí)乃其綜合之傾向與能力。中國哲學(xué)史通常分為四期，而每一期均終于某種綜合?！庇谑牵麑?duì)哲學(xué)史上六對(duì)重要概念，即，“有與無”“理與氣”“一與多”“人與天”“善與惡”和“知與行”，所體現(xiàn)的“綜合”特征分別進(jìn)行了詮釋。顧立雅則認(rèn)為，孔子的哲學(xué)思想具有強(qiáng)烈的“現(xiàn)實(shí)性”；它雖在歷史上發(fā)揮了積極作用，但不可能持久地發(fā)揮作用。在他看來，孔子并非是一個(gè)“崇古者”，而乃是一個(gè)“革命者”，其思想對(duì)歐美民主思想發(fā)生過重要影響。他說：“在歐洲，對(duì)于以法國大革命為背景的民主思想的發(fā)展，孔子哲學(xué)發(fā)揮了相當(dāng)大的作用，通過法國思想運(yùn)動(dòng)，孔子哲學(xué)又間接影響了美國民主政治的發(fā)展?！欢?，因?yàn)榉N種原因，儒學(xué)對(duì)西方民主發(fā)展的貢獻(xiàn)經(jīng)常在某種程度上被人們忘卻；為此，我們必須審視儒學(xué)在西方民主發(fā)展過程中所發(fā)揮的適當(dāng)作用?！蹦叩滦l(wèi)則重點(diǎn)探討了儒家的心性之學(xué)，并研究了儒學(xué)的“德性的悖論”和“意志無力”問題。所謂“德性的悖論”，指儒家思想存在著一種悖論：要做有德之事，人必須先有德；然而，實(shí)際上人往往無法做到先有德。他說：“德這個(gè)原始概念的結(jié)構(gòu)結(jié)果產(chǎn)生了一種悖論：為了取得‘德’，人必須已經(jīng)有了它。更壞的是，追求德就是追求一種優(yōu)勢（好處），而這種優(yōu)勢是非德的。”所謂“意志無力”，是指人們對(duì)于應(yīng)該做的事而沒有去做。即，人雖然清楚應(yīng)該做什么和為什么這么做，但卻沒有這么做或故意做別的事。他說：“自古以來，許多西方哲學(xué)家對(duì)以下現(xiàn)象是如何發(fā)生的感到迷惑不解：我既認(rèn)識(shí)到我應(yīng)該做某一類特定的事，又明白做一個(gè)對(duì)我開放的特定的選擇就是做這類事，但我卻沒有去做，反而可能是做剛好相反的事。”很明顯，這一階段的儒學(xué)研究已為純粹的學(xué)術(shù)研究。關(guān)此，陳榮捷說：“近二十年美國研究中國思想，躍進(jìn)甚大。”
就后一個(gè)派別來講，他們突破了傳統(tǒng)漢學(xué)研究的“樊籬”，創(chuàng)建了以為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)的“地區(qū)研究”，采用多種社會(huì)科學(xué)研究方法對(duì)中國文化進(jìn)行研究。具體來講，費(fèi)正清的“沖擊-反應(yīng)說”和列文森（Joseph Richmond Levenson, 1920-1969年）的“傳統(tǒng)-現(xiàn)代說”都認(rèn)為，儒學(xué)是僵化的、封閉的思想體系，故而是中國實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的障礙?！皼_擊-反應(yīng)說”認(rèn)為，中國的現(xiàn)代化需要西方“沖擊”和中國“反應(yīng)”的互動(dòng)，而在互動(dòng)當(dāng)中以“沖擊”為主。費(fèi)正清說：“當(dāng)代中國變革轉(zhuǎn)型的根本原因，主要源自西方的新興力量與本土傳統(tǒng)習(xí)慣及思維方式之間的沖突互動(dòng)。”“傳統(tǒng)-現(xiàn)代說”的基本思想是：“假設(shè)儒教與近代社會(huì)基本上水火不容，并認(rèn)為只有摧毀傳統(tǒng)秩序之后才可能建立新的近代秩序……”此外，列文森之所以提出“傳統(tǒng)-現(xiàn)代說”，一個(gè)重要的理論前提是，儒學(xué)已隨著中國封建社會(huì)一起“走入歷史”，而成為一塊“歷史紀(jì)念碑”或“博物館”里的“陳列品”。質(zhì)言之，儒學(xué)已然成為一種“博物館哲學(xué)”。他說：“當(dāng)儒教最終成為歷史時(shí)，這是因?yàn)闅v史已超越了儒教?！褰套兂闪死硇匝芯康膶?duì)象（而不是理性研究的條件），而沒有成為情感維系的對(duì)象，成為一塊引起人們對(duì)過去之虔誠的歷史紀(jì)念碑?！辈贿^，隨著“冷戰(zhàn)”的結(jié)束和意識(shí)形態(tài)的淡化，尤其是在費(fèi)正清逝世后，美國漢學(xué)界開始對(duì)“中國學(xué)”研究進(jìn)行全面反思，尤其對(duì)其理論所體現(xiàn)的思維模式產(chǎn)生了質(zhì)疑。例如，柯文（Paul Cohen, 1934-）就一改“西方中心主義”，而以“中國中心觀”來“同情地理解”和研究中國文化。所謂“中國中心觀”，不是從西方歷史的觀點(diǎn)出發(fā)，而是努力從中國歷史的觀點(diǎn)出發(fā)，來研究中國歷史的軌跡和中國人對(duì)自身問題的看法。對(duì)于這種模式，他解釋說：“我相信粗制濫造、為害甚烈的各種種族中心主義的表現(xiàn)是可以避免的，這并不是幼稚的想法。我們可以做到較多地從中國內(nèi)部出發(fā)，較少地采用西方中心觀點(diǎn)來研究中國近世史。換言之，我們至少可以把這段中國歷史的起點(diǎn)放在中國而不是放在西方?！薄 ?nbsp;
第四個(gè)階段：美國儒學(xué)研究的縱深發(fā)展，時(shí)間大致為20世紀(jì)80年代至21世紀(jì)初葉。進(jìn)入20世紀(jì)后半葉以來，伴隨著中國的崛起和中美關(guān)系的正?；?，美國的儒學(xué)研究得到迅速發(fā)展，甚至一舉成為中國海外的儒學(xué)研究中心。對(duì)此，陳榮捷說：“理學(xué)研究之中心，昔在歐洲，今則已移美國?！边@個(gè)時(shí)期的代表人物主要包括墨子刻（Thomas A. Metzger,1933-）、傅偉勛、林毓生、成中英、南樂山（Robert C. Neville, 1939-）等。之所以稱這個(gè)階段為美國儒學(xué)研究的“縱深發(fā)展”，在于其“學(xué)術(shù)化”“精細(xì)化”所體現(xiàn)的“哲學(xué)化”傾向，即從哲學(xué)層面開展儒學(xué)研究。其中，傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”、成中英的“本體詮釋學(xué)”、南樂山為代表的“波士頓儒學(xué)”明顯地體現(xiàn)出這種傾向?！皠?chuàng)造的詮釋學(xué)”作為一種方法論，它包括以“五謂”即“實(shí)謂”“意謂”“蘊(yùn)謂”“當(dāng)謂”和“創(chuàng)謂”為核心的五個(gè)環(huán)節(jié)。所謂“實(shí)謂”，指通過考證、訓(xùn)詁等以揭示作者實(shí)際所說的內(nèi)容。所謂“意謂”，指從背景材料、語言解析、理論貫穿、意涵彰顯的研究中了解作者的原意。所謂“蘊(yùn)謂”，指發(fā)現(xiàn)原作者實(shí)際未說而可能說的東西，即從原有思想的發(fā)展來推斷它可能的意蘊(yùn)。所謂“當(dāng)謂”，指如果原作者在今天還活著，當(dāng)他面對(duì)一個(gè)新的世界時(shí)會(huì)作如何思考？所謂“創(chuàng)謂”，又稱“必謂”，指從原作者之已說導(dǎo)出讀者之“應(yīng)說”。在傅偉勛看來，這五個(gè)環(huán)節(jié)的“落腳點(diǎn)”在最后一個(gè)環(huán)節(jié)即“創(chuàng)謂”。他說：“就廣義言，創(chuàng)造的詮釋學(xué)包括五個(gè)層次，就狹義言，特指‘必謂’層次。”所謂“本體詮釋學(xué)”，指以建立本體意識(shí)和本體論系統(tǒng)作為詮釋學(xué)的基礎(chǔ)對(duì)象的學(xué)說。成中英說：“把詮釋學(xué)同時(shí)看成本體論和方法論，這就是本體詮釋學(xué)。本體詮釋學(xué)本身既是一種本體哲學(xué)，同時(shí)也是一種方法哲學(xué)，更是一種分析和綜合的重建（再建構(gòu)）的方法。”具體來講，經(jīng)過“現(xiàn)象分析”“本體思考”“理性批判”“秩序發(fā)生”四個(gè)環(huán)節(jié)，一次“詮釋本體”的活動(dòng)才得以完成?？偟目矗谶@個(gè)階段，美國學(xué)者以西方哲學(xué)理論對(duì)儒學(xué)進(jìn)行研究，并在儒學(xué)中尋求解決西方哲學(xué)問題的資源。對(duì)此階段之美國儒學(xué)，陳榮捷評(píng)論說：“謂西方研究儒學(xué)已進(jìn)入講求理學(xué)之階段，亦無不可也。”
第五個(gè)階段：后現(xiàn)代時(shí)期美國儒學(xué)的新動(dòng)向。自20世紀(jì)后半葉以來，后現(xiàn)代主義逐漸興起、發(fā)展而形成“氣候”，并對(duì)美國的哲學(xué)研究包括儒學(xué)研究產(chǎn)生了深刻影響。這些新的動(dòng)向主要體現(xiàn)在杜維明、郝大維（David L. Hall, 1937-2001年）、安樂哲（Roger T.Ames,1947-）、艾爾曼（Benjamin A. Elman,1946-）、包弼德（Peter Kees. Bol, 1948-）和艾文賀（Philip J. Ivanhoe, 1954-）等人的研究之中。郝大維、安樂哲著重探討了中西哲學(xué)之差異，并以“理性秩序”與“審美秩序”“超越”與“內(nèi)在”“本質(zhì)”與“典范”三個(gè)方面的差別來表達(dá)。即，西方哲學(xué)以追求“理性秩序”為首要特征，中國哲學(xué)以考慮“審美秩序”為優(yōu)先性。西方哲學(xué)是“超越”的，中國哲學(xué)是“內(nèi)在”的。西方哲學(xué)關(guān)注的是事物的“定義”和“本質(zhì)”，中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是訴諸“典范”和“歷史傳統(tǒng)”。此外，他們還在西方“自由主義民主”模式之外，提出了一種儒家民主模式——“社群主義民主”，并對(duì)其主要內(nèi)容特征進(jìn)行了詮釋。